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I. L’UNICO SACRIFICIO.

Per sostenere che, in una concelebrazione, il numero delle SS. Messe dipende dal
numero dei concelebranti, si fa frequentemente notare che la Chiesa consente l’accettazione
di uno stipendium da parte di ciascun concelebrante. Contemporaneamente si
fa riferimento ad una frase di Pio XII, secondo la quale «al numero degli agenti
corrisponde quello degli atti». Contro tale tesi si schierano coloro che fanno
riferimento al termine «concelebrazione» che, di per se stesso, indica
l’unicità del Sacrificio attuato nel sacramento. In realtà Magistero
e teologia confermano l’esattezza di quest’ultima tesi.

1. Enunciazione della tesi.

A) Il Magistero. – A quanto pare il Magistero, per la prima volta, ha posto in modo
esplicito questa questione sotto Pio XII, in quanto nel, Medioevo, sulla concelebrazione[1]
è degno di essere menzionato solo il testo di Innocenzo III[2]; questo testo,
citato da San Tommaso d’Aquino, allude chiaramente all’unicità del Sacrificio.
Ma molto più importanti sono le prese di posizione di Pio XII.

a) Pio XII.

aa) L’Enciclica «Mediator Dei» (20-11-1947) intende ancora con
la parola «concelebrazione» l’errore secondo cui sacerdoti e fedeli quali
membri di un unico sacerdozio «concelebrano» la Messa. Ne conseguirebbe
il principio che diversi sacerdoti, per sostenere meglio questa unità con
i fedeli[3], dovrebbero concelebrare in una Chiesa. Ciò è nettamente
rifiutato dal Pontefice.

bb) La questione della vera concelebrazione è trattata da Pio XII in
una allocuzione del 2-11-1954. In essa, il Papa, dopo aver ricordato le precisazioni
della «Mediator Dei», respinge il nuovo errore secondo cui una devota
partecipazione ad una Messa sarebbe di valore equivalente a quello della celebrazione.
Al contrario il Pontefice afferma che il numero degli atti del Sommo Sacerdote Cristo
corrisponde al numero dei sacerdoti celebranti: «… tot sunt actiones Christi…
quot sunt sacerdotes celebrantes»[4]. Questa tesi si riferisce alle celebrazioni
singole e Pio XII, con essa, non voleva riferirsi al numero delle Messe
in una concelebrazione, ma piuttosto definire in quali condizioni un sacerdote generalmente
celebra una S. Messa.

cc) Un’ulteriore precisazione si ebbe in occasione del II Congresso internazionale
di liturgia pastorale, durante l’udienza concessa da Pio XII[5]. Il Papa vi definì
la consacrazione quale punto centrale dell’«actio Christi»; quando infatti
la consacrazione è validamente compiuta, vi si attua l’azione stessa di Cristo.
Al contrario l’«oblatio hostiae super altare positae» non è azione
di Cristo, perché questa dipende sacramentalmente dal sacerdote. Ciò
avviene solo nella consacrazione, nella quale, in occasione di una concelebrazione,
«Cristo agisce non per mezzo dei vari concelebranti, ma per mezzo di uno soltanto».
Perché, però, si verifichi una tale reale concelebrazione, occorre
che i concelebranti «compiano essi stessi queste azioni e pronuncino le parole
essenziali»[6]. Pertanto non i frutti che l’anima ne ricava sono decisivi,
ma la natura dell’atto compiuto, ossia il rito sacramentale. Nulla quindi cambia
circa l’unicità della Messa celebrata, quando questa è concelebrata.
Il concelebrante partecipa solo ad un’unica azione di Cristo, che non può
essere moltiplicata dal numero dei concelebranti.

dd) Bisogna inoltre ricordare la Instructio sulla musica sacra e la
liturgia, della allora Congregazione dei Riti del 3-11-1958[7]; in essa sono vietate
le Messe «sincronizzate», cioè le Messe che sono contemporaneamente
celebrate in comune. Anche la concelebrazione è limitata a determinati casi.

b) Il Concilio Vaticano II.

Il Concilio ha esteso la possibilità della concelebrazione[8], ma non ha specificato
nulla circa il numero dei Siacrifici della Messa in tal modo offerti. È chiara
la tensione tra una regolamentazione precisa a livello universale[9] ed una regolamentazione
diocesana di competenza dell’Ordinario locale[10]. Ambedue però prescrivono
un uso non illimitato della concelebrazione. Vi è contenuta anche una precisa
norma che prevede che ad ogni sacerdote debba esser permesso di celebrare privatamente[11].
Per la concelebrazione si adduce una sola ragione: essa manifesta l’unione dei sacerdoti
col Vescovo e tra di loro[12]. Ciò è molto, ma non tutto, perché
si deve anche rilevare la lode e la riparazione che dalla Chiesa, in ogni singola
Messa, sono offerte a Dio e la grazia di redenzione che la Chiesa stessa riceve da
Dio.

c) Il Magistero dopo il Concilio.

Dopo il Concilio Vaticano II non troviamo in realtà alcun documento che giustifichi
il sempre crescente sviluppo d’una concelebrazione illimitata[13]; troviamo invece
tre testi che confermano l’insegnamento di Pio XII circa l’unicità della S.
Messa:

aa) Il decreto «Ecclesiae semper»[14] dice che, nel caso di una
concelebrazione, tutti i sacerdoti insieme rappresentano l’unica persona di Cristo,
il quale può agire né più né meno per mezzo di uno, così
come per mezzo di più ministri. I concelebranti agiscono insieme con una volontà
ed una voce e con un solo atto sacramentale attuano un solo sacrificio, al
quale partecipano insieme;

bb) La «Instructio de cultu mysterii Eucharistici»[15] è
meno chiara, in quanto pone allo stesso livello l’unità del sacerdozio, cioè
di uno stato, e l’unità del sacrificio, cioè, d’un atto compiuto. Vi
si unisce ancora l’unità del popolo di Dio, di modo che l’intera formulazione
ne riceve un forte carattere soggettivo. Tuttavia, in una nota a pie’ di pagina della
«Ecclesiae semper» si richiama l’attenzione sull’unità del Sacrificio,
la qual cosa chiarisce eventuali equivoci nel senso che abbiamo spiegato.

cc) La «Declaratio de concelebratione»[16] parla chiaro di «un
unico atto sacramentale intorno ad unico altare», nonostante che il ruolo della
comunità sia messo in evidenza in modo particolarmente forte, con la conseguenza
che la nostra questione non si trova affatto al centro della trattazione. In ogni
caso, dall’esame dei testi del Magistero, può trarsi la conclusione che, anche
nella concelebrazione, si attua un solo sacrificio della Messa.

B) L’argomentazione teologica. – L’argomentazione è già stata
fornita, in gran parte, dal Magistero stesso. Tuttavia può risultare utile
l’esaminarla ancora una volta, riferendoci ai corrispondenti punti dell’opera di
S. Tommaso d’Aquino.
Nella Summa, Tommaso assume come argomento principale contro la sua propria
tesi l’obbiezione che sia superfluo compiere in molti quanto può esser compiuto
da uno solo. Pertanto, secondo Tommaso, appare privo d’importanza, sulla base dell’unità
del Sacrificio, se questo sia attuato da uno o più sacerdoti, dato che al
sacerdote l’autorità proviene da Cristo stesso, di cui egli è lo strumento
consacrato. Per questo, naturalmente, è necessaria l’osservanza del rito liturgico
della Chiesa[17]. Lo stesso insegnamento era stato sostenuto da Tommaso nel «Commentario
alle Sentenze»: nella concelebrazione si ha una sola consacrazione[18].

Resta dunque da tener saldo:
– che il santo Sacrificio della Messa è attuato da Cristo stesso che, nell’atto
sacramentale liturgico opera attraverso i suoi sacerdoti;
– che, all’altare, il sacerdote è il consapevole e libero strumento di Cristo.
Egli agisce «in persona Christi». Con ciò l’unicità del
Sacrificio della Messa costituisce, per S. Tommaso, una realtà ammessa senza
riserve;
– che il rito della Chiesa dev’essere conservato sulla base del carattere liturgico
e rituale di questo atto strumentale e sacramentale;
– che la verità fondamentale, per tutti questi principi, è la natura
sacramentale dell’atto compiuto nella Messa.

Conseguentemente resta solo una possibilità di aumentare il numero delle SS.
Messe: moltiplicare le celebrazioni liturgiche del rito sacramentale della Messa,
non aumentare il numero dici celebranti.
Ma allora come spiegare il fatto che la Chiesa permette ad ogni concelebrante di
accettare una elemosina? Normalmente si ammette un triplice frutto della Messa: –
un frutto generale per tutta la Chiesa; – un frutto speciale per coloro per i quali
è offerto il S. Sacrificio, ed infine – un frutto del tutto specialissimo
per il celebrante stesso[19]. Naturalmente ogni Messa ha un valore infinito e ciascun
concelebrante partecipa a tutta l’azione sacrificale, la quale produce lo stesso
specifico frutto di una Messa celebrata privatamente[20]. Almeno per quanto riguarda
la sostanza e cioè in quanto si tratta dell’azione stessa di Cristo, questa
ragione è accettabile. L’argomento giustifica completamente l’attuale pratica
delle elemosine, ma evidentemente non può, in alcun modo dimostrare la moltiplicazione
delle Messe in una concelebrazione.

2. Confutazione di alcune obiezioni

A questa nostra tesi, si è voluto rispondere con una tesi contraria[21], affermando
che in una concelebrazione vi sono tante Messe quanti sono i concelebranti, perché
se è vero che Cristo compie una sola consacrazione è anche vero che
ciascun concelebrante consacra per sé[22]. «Cristo compie un unico sacrificio,
ma ogni concelebrante attua strumentalmente lo stesso sacrificio, in modo che si
hanno più attuazioni ministeriali dell’unico Sacrificio».
Ma come è possibile che i sacerdoti, i quali agiscono solo in quanto ministri
di Cristo, attuino diverse consacrazioni là dove Cristo ne attua una sola?
Come possono coesistere l’unico Sacrificio di Cristo e i diversi Sacrifici dei suoi
ministri? Come ciò può avvenire in un’unica azione se Cristo si offre
in sacrificio solo attraverso i suoi ministri? In realtà, l’origine del sacramento
non si trova, al livello della mediazione della Chiesa, né soltanto nell’atto
ministeriale del sacerdote, né soltanto nel «gestus sacramentalis»,
ma in ambedue contemporaneamente ed inseparabilmente. Ciò viene negato da
chi si limita a considerare l’atto ministeriale. In tal modo si trova sminuito l’indole
sacramentale dell’Eucaristia.
È stato affermato: «Questa pluralità a livello dei ministri,
non è di ordine soggettivo, ma è fondata su una obiettiva realtà
di ordine spirituale, espressa dal carattere sacerdotale. Secondo il Doctor Communis
il carattere è una potenza orientata al culto divino; il carattere sacerdotale
è orientato in modo particolare alla celebrazione del Sacrificio. Negare la
reale pluralità degli atti ministeriali significa negare la reale causalità
strumentale del sacerdote, significa rifiutare la teologia del ministro che fu elaborata
da S. Tommaso e successivamente seguita dal Concilio di Trento e dal Concilio Vaticano
II»[23].
Questa argomentazione sarebbe accettabile se si trattasse solo dell’aspetto ministeriale
e non anche della celebrazione sacramentale. D’altra parte l’atto ministeriale è
possibile solo attraverso quello sacramentale. E poiché nella concelebrazione
il numero degli atti sacramentali non è aumentato, anche il numero delle Messe
non è aumentato. A tale conclusione siamo pervenuti seguendo S. Tommaso[24].
Vogliamo inoltre ricordare che la celebrazione della Messa è un «actus
transiens», preceduto da un «actus immanens» (la conoscenza dei
riti, ecc.). Questo «actus transiens» si realizza in sostanza nella pronuncia
delle parole della consacrazione. Esso è un atto ministeriale, perché
il sacerdote lo compie, quale ministro di Cristo. È anche sacramentale, in
quanto Cristo stesso pronuncia queste parole nell’attuazione del rito sacramentale.
Senza voler negare la causalità strumentale del sacerdote, che è molto
importante, bisogna porre in evidenza la causalità strumentale del rito liturgico.
Non si può scindere, in un «actus transiens», l’atto stesso dal
soggetto che lo compie. Che cosa sarebbe un atto ministeriale senza l’atto sacramentale
che esso compie?
Nella interpretazione contraria dei testi di S. Tommaso si trascura completamente
l’elemento decisivo e cioè il compimento del «gestus sacramentalis»
nel rispetto del rito della Chiesa. Non si nega questo elemento, ma, sulla base dell’esame
fino ad ora da noi effettuato, non si può nemmeno affermare che sia tacitamente
presupposto. Conseguentemente il testo magisteriale della «Ecclesiae semper»[25],
che ripete gli insegnamenti di S. Tommaso, presenta alcune difficoltà, in
quanto in esso si legge che i concelebranti «unicum sacrificium unico actu
sacramentali conficiunt et offerunt». Si interpreta l’«unicum sacrificium»
come espressione dell’umico sacrificio di Cristo[26]. Ma nel complesso del testo
sono posti di fronte l’unico Sacrificio della Messa ed i molti altri che si compiono
in celebrazioni singole. L’errata interpretazione si trova costretta a equiparare
«unico actu sacramentali» con «virtus Christi» e con ciò
in contraddizione con sé stessa, degrada la causalità strumentale del
sacerdote, anche prescindendo dal fatto che «actus» non è uguale
a «virtus». Nel testo è detto piuttosto che si tratta dell’unico
Sacrificio della Messa, dato che attraverso l’unicità del rito liturgico («simul
una voluntate et una voce agunt») si ha un unico sacrificio sacramentale.
Il non riconoscere l’atto sacramentale quale aspetto essenziale del mistero sacramentale
diventa ancora più evidente, quando vengono trattati i frutti del sacrificio
della Messa, Collegandosi al Concilio di Trento ed a Pio XII, si dice, esplicitamente,
che i frutti della S. Messa sono prodotti in primo luogo dal sacrificio cruento del
Calvario, ma strumentalmente anche dall’azione sacramentale con cui il sacerdote
compie il sacrificio[27]. Non di meno, l’intera causalità strumentale del
sacerdote viene posta nella sua azione di ministro, con tutta la relativa ambiguità.
Quando, inoltre, si afferma che i frutti spirituali del sacrificio sono prodotti
dai ministri mediante la loro intenzione, cui fa seguito l’atto esterno di ciascun
sacerdote, e che conseguentemente i frutti della Messa sono moltiplicati proprio
come le intenzioni ed i relativi atti, evidentemente si fa sussistere solo la causalità
ministeriale. Viene dimenticato che anche l’atto liturgico sacramentale possiede
una sua propria causalità strumentale. Si nega in tal modo che i concelebranti
agiscano «simul una voluntate et una voce». L’esame dell’intera questione
viene a dipendere ancora una volta soltanto dal punto di vista del soggetto. Ancor
più chiaramente l’atto esterno è considerato solo come direttamente
prodotto dall’atto interno, l’intenzione, senza valutarlo partendo dalla sua realtà
e dal realismo della sua specifica causalità strumentale, cioè della
causalità sacramentale del rito liturgico. Il vero padre di questa teologia
non è S. Tommaso, ma Suarez[28] che tratta la questione allo stesso modo,
partendo dalla considerazione del soggetto, e che non considera affatto l’unico atto
liturgico, compiuto nella concelebrazione di più soggetti; questo modo di
pensare si spiega coi clima intellettuale dell’epoca. Il Nominalismo aveva lasciato
la sua traccia e l’umanesimo nascente mostrava i suoi primi effetti. L’io pensante
era già sulla strada migliore per diventare il centro dei mondo[29]. Nel XVI
secolo non si era ancora giunti a questo punto, ma se paragoniamo questa teologia
con quella di S. Tommaso è facile riconoscere la via già percorsa in
questa direzione.
Per Suarez non sono importanti né il fatto che l’offerta del Sacrificio è
una sola, né l’unità della materia (le specie sacramentali del pane
e del vino), né il fatto che, come egli stesso ritiene probabile[30], la transustanziazione
si attua mediante un solo atto e cioè l’atto sacramentale del rito liturgico.
Per lui vale solo il numero dei celebranti e gli atti interni che essi compiono.
Per S. Tommaso è vero l’opposto, poiché egli riconosce chiaramente
la causalità sacramentale strumentale dei rito liturgico. Per Suarez invece
il sacerdote diventa «instrumentum totale» non solo nell’esercizio della
sua autorità sacerdotale al momento della consacrazione, com’è giusto,
ma anche «instrumentum totale» in quanto egli solo realizza e compie
il sacramento. Abbiamo dimostrato più sopra il perché della insostenibilità
di questa tesi[31].
Rimane da spiegare il fatto che diverse persone, agendo in comune, possano attuare
una sola azione. In realtà, e ciò è ammesso da tutti[32], non
è contraddittorio il fatto che una determinata azione sia, in un caso, singola
ed in un altro, multipla. Ciò è già felicemente chiarito dal
termine concelebrazione. Per analogia, possiamo pensare alla costruzione di un ponte,
alla quale sono impegnati insieme diversi ingegneri, od anche alla processione dello
Spirito Santo all’interno della Trinità: lo Spirito procede dal Padre e dal
Figlio «duo spirantes» ma «una spiratio»[33]. Allo stesso
modo si può parlare, in una concelebrazione, di molti «celebrantes»
ma di una sola «celebratio». Per maggior chiarezza, è quindi opportuno
parlare di molti agenti ministeriali più che di molti atti ministeriali. Naturalmente,
considerato a sé, ogni concelebrante compie un atto personale, ma, in quanto
concelebrante, partecipa solo all’atto unico effettuato da Cristo mediante i sacerdoti.
Si tratta di una «unità collettiva»[34].
Per essere del tutto precisi, è utile, infine, considerare che l’aggettivo
«ministeriale» spetta in primo luogo e soprattutto a colui che celebra
il sacramento. L’aggettivo «sacramentale», invece, si riferisce innanzi
tutto all’azione nella quale è celebrato il sacramento. Quando quest’ultima
è unica in relazione all’Eucaristia, unico è anche il Sacrificio della
Messa offerto a Dio.
La tesi opposta non contraddice soltanto al Magistero ma anche allo spirito della
liturgia. Uno dei primi rappresentanti del movimento liturgico postbellico, P. Bernard
Botte OSB, scrive, paragonando la concelebrazione alla Consacrazione dell’Ordinazione
vescovile, che come atto consacratorio è unico nella co-consacrazione, così
la concelebrazione è un unico sacrificio della Messa, una unica consacrazione
eucaristica e non diverse Messe per così dire sincronizzate[35].

3. La testimonianza dei Teologi.

Sarebbe vano rivolgerci ai Padri con le nostre questioni poiché queste, per
lo meno come da noi poste, erano loro completamente estranee. Per loro il grande
principio era l’unità dell’Eucaristia intorno al Vescovo, quale rappresentante
di Cristo. Pensiamo solo, ad esempio, ai famosi testi di S. Ignazio di Antiochia[36].
Al contrario il Medioevo si è occupato particolareggiatamente della questione
della concelebrazione. Abbiamo visto come S. Tommaso ne spiegava la possibilità.
Ma l’opposizione a questa tesi era forte, in quanto molti teologi non ammettevano
che molti sacerdoti potessero pronunciare le parole della consacrazione – la «forma
sacramenti» – in modo che solo un’ostia fosse consacrata. Essi tutti, infatti,
partivano dal concetto che nella concelebrazione fosse attuato un solo sacrificio
della Messa[37].
Ancora nel XVI secolo Suarez, come abbiamo visto, riteneva questa tesi abbastanza
probabile anche se non più del tutto indubbia[38]. Con maggior fermezza del
suo maestro Suarez, P. de la Taille si attiene all’unicità della consacrazione
nella concelebrazione[39]. Con altrettanta fermezza, A. G. Martimort dice: «vi
è un solo altare, una sola Eucaristia, un solo sacrificio della Messa; si
potrà affermarlo con vigore appena sufficiente»[40]. Uno dei più
grandi liturgisti di questo secolo, Dom Lambert Beauduin, afferma, riferendosi all’origine
della concelebrazione: «Questa è la ragion d’essere della concelebrazione:
un vecchio rito che riunisce l’intera comunità diocesana intorno al suo Vescovo,
che è l’unico detentore della pienezza sacerdotale dell’Eterno Sommo Sacerdote
(tôn agiôn litourgos)»[41]. Poco più tardi la stessa tesi
è sostenuta in Germania.
J. A. Jungmann vi aderisce per le stesse ragioni di Beauduin[42] e P. K. Rahner segue
P. de la Taille[43]; egli, non esamina affatto la questione, ma cerca di dimostrare
che la Chiesa non subisce danno da una diminuzione del numero delle Messe[44].
P. Gy OP, partendo dalla Patristica, conferma la nostra tesi[45]. Tra gli altri che
la sostengono desideriamo ricordare E. Catta[46], B. Schultze SJ[47], P. le Guillon
OP[48] e P. Tihon SJ[49]. Abbiamo già precisato la risposta -romana a questa
questione: è contenuta nel Decreto «Ecclesiae semper» del 7-3-1965,
che condivide pienamente il nostro punto di vista[50]. È pure evidente che
eminenti Teologi come P. Bouyer[51] e specialmente il Card. Journet sono concordi
nella presente questione[52].

II. I frutti del sacrificio della Messa.

Dopo aver chiarito la questione del numero delle Messe, resta l’importante problema
del valore delle Messe concelebrate rispetto a quelle che, senza la concelebrazione,
avrebbero celebrato i singoli sacerdoti. Questo è il cardine della questione
dell’opportunità della concelebrazione[53]. S. Tommaso, a questo riguardo
fa riferimento al principio fondamentale: «multiplicata causa, multiplicatur
effectus». Da questo egli ricava che in un maggior numero di Messe è
moltiplicata l’offerta del sacrificio e conseguentemente dev’essere anche moltiplicato
l’effetto del sacrificio e del sacramento[54]. La pratica della Chiesa è favorevole;
mai, a partire dal Medioevo, ha tralasciato d’incoraggiare l’aumento del numero delle
Messe[55].
Ancora una volta vogliamo ricordare che il valore della moltiplicazione delle S.S.
Messe è stato anche riconosciuto dal Concilio di Trento. In esso fu detto
che il potere salvifico del sacrificio della croce è innanzi tutto applicato
alle nostre colpe giornaliere[56]. La liturgia ha sempre riconosciuto che ogni volta
che il sacrificio è offerto in memoria delle sofferenze di Cristo, si compie
l’opera della nostra redenzione[57]. Di questa formula si è servito in modo
felice anche il Concilio Vaticano II all’inizio delle Costituzioni sulla Liturgia
e sulla Chiesa[58].
È noto che questi principi e le conseguenti pratiche della Chiesa (tridui,
novene ecc.) sono attualmente accettati di malanimo da alcuni teologi.
Si pensi solo al P. Karl Rahner SJ[59] che fa derivare una parte dei suoi argomenti
da Suarez e P. de la Taille[60]. Sulla base di questo rifiuto[61], per lungo tempo
non ripetuto, della dottrina generalmente riconosciuta sui frutti del sacrificio
della Messa[62], ci sembra opportuno trattare la questione sotto tre aspetti:
– in rapporto alle intenzioni affidate al sacerdote ed alle corrispettive elemosine;
– in rapporto ai frutti di redenzione che derivano da ogni Messa alla Chiesa ed all’onore
che essa arreca a Dio;
– in rapporto al frutti che ne ricava il celebrante[63].
In realtà il secondo punto è quello decisivo. Esso si pone mente nel
caso di una frequente pratica sistematica della concelebrazione, diventata abituale
in molte comunità sacerdotali o parrocchie. Non cade invece sotto il nostro
esame la concelebrazione straordinaria in casi particolari, come la vuole e l’ha
reintrodotta il Concilio Vaticano II[64].

1. La questione delle singole intenzioni e delle elemosine delle Messe.

È possibile, per ogni sacerdote, celebrare la Messa in una concelebrazione
con una determinata intenzione ed accettare conseguentemente il relativo stipendium?
Senza alcun dubbio, essendo il valore di ciascuna Messa infinito poiché vi
si offre il sacrificio di Cristo stesso. In tal modo il numero delle singole intenzioni
può esser aumentato a volontà[65].
P. de la Taille pone una differenza troppo grande tra «oblatio» ed «immolatio»,
in modo che l’atto dell’uomo passa in primo luogo. Il rapporto tra l’atto della Chiesa
e quello di Cristo non appare più con la necessaria chiarezza. Per questo
motivo de la Taille può assegnare lo stesso valore alla concelebrazione ed
al relativo numero delle singole Messe[66]. Se poi, nonostante ciò, egli raccomanda
l’aumento delle Messe, lo fa per il motivo soggettivo del bene della preghiera e
d’ella devozione dei sacerdoti e dei laici[67].

2. La questione del valore della moltiplicazione delle Messe per il bene comune
della Chiesa.

Nel dibattito del dopoguerra sulla concelebrazione, K. Rahner portò un nuovo
elemento. Egli insiste sul fatto che, nel sacrificio della Messa, Cristo non compile
un nuovo atto[68]; questo suo asserto dovrebbe esser ulteriormente approfondito,
perché la sua affermazione generale non valuta sufficientemente il mistero.
Rahner afferma inoltre che l’unico fattore che, nella Messa, potrebbe arricchire
la Chiesa, è la più intensa preghiera e devozione che la Messa è
in grado di provocare. Anche questa affermazione è ambigua. In ciò
sarebbe da ricercare, secondo Rahner, il principio in base al quale la Chiesa dovrebbe
trovare «la vera norma per la regolazione della frequenza delle Messe»[69].
Questa tesi, come presentata da Rahner, ci porta ad un Nominalismo sacramentale della
più pura specie.
Non è necessario seguire il Rahner in tutte le sue sottigliezze per dimostrare
come sia insostenibile la sua conclusione, anche se alcune sue tesi particolari possano
considerarsi giuste. La sua principale oscurità si trova in una teologia del
segno sacramentale, che è del tutto insufficiente. Poiché, fin dal
principio, egli ha rinunciato a precisare in qual senso la Chiesa afferma, che il
sacrificio della Messa è la «ri-presentazione» del sacrificio
della croce[70], egli giunge all’affermazione che «quanto di nuovo è
posto nell’azione offertoriale ripetuta di volta in volta nel sacrificio della Messa»
è «l’atto sacrificale della Chiesa»[71]. Naturalmente sottolinea
anche il completo collegamento di questo atto con quello di Cristo. Ma, anche in
questo caso, egli non precisa questo collegamento in conformità alla sua natura,
in quanto segue la sua inadeguata teologia del mistero sacramentale. Leggendo quanto
scrive Rahner, si ha la sensazione di una reale separazione tra l’atto della Chiesa,
che è poi l’unico che realizza il gesto visibile del culto liturgico, e l’atto
di Cristo[72]. In tal modo, con gli stessi termini con i quali è menzionato,
il dogma è già posto in dubbio. Nell’edizione del 1966 è stata
notata questa lacuna. Vi è stato aggiunto un paragrafo per poter spiegare
il significato del «segno costitutivo», usato dall’Autore come segno
sacramentale. Ma, anche in questo caso, inutilmente e senza sufficiente chiarezza.
Perciò non può stupire che, in questa edizione curata da un discepolo
di Rahner, siano portate alle estreme conseguenze le oscurità contenute nelle
opinioni del 1949[73]. «Il sacrificio della Messa» così dicono
gli autori «… è solo il segno rappresentativo di questa opera di redenzione
(il sacrificio della croce), non più quest’ultimo e quindi neppure – quale
rito del culto – la grazia stessa della redenzione…»[74]. Se questo è
vero, appare chiaro che il Sacrificio della Messa, «quale segno rappresentativo
di questo sacrificio di Cristo», è ripetibile «… senza che …
vi sia una norma che regoli la frequenza delle ripetizioni»[75]. Beninteso,
questa ripetibilità non implica che il molteplice ripetersi della Messa sia
una sorgente di grazia per la Chiesa! Esattamente ciò che si voleva dimostrare.
Ma se, al contrario, il Sacrificio della Messa è, nel mistero del segno sacramentale
attuato da Cristo, il sacrificio stesso del Calvario, allora, ogni volta che esso
è rinnovato, il sangue di Cristo si riversa sulla Chiesa. Ciò è,
indipendentemente da ogni speculazione teologica, quanto crede la Chiesa ed è
stato definito dal Concilio di Trento e successivamente ripetuto da Pio XII nella
sua enciclica «Mediator Dei» e dal Concilio Vaticano II. Perciò
la Chiesa, che ha compreso sempre meglio nel corsa dei secoli la profondità
di questo mistero, ha sempre più incoraggiato la moltiplicazione delle celebrazioni[76].
È chiaro che alcuni dei pochi autori che si sono occupati della questione
siano influenzati dalle conclusioni di Rahner (senza condividere sempre le sue oscurità).
Ma ve ne furono anche altri che, per evidenti ragioni, furono sempre meno ascoltati[77].
Per quanto riguarda infine l’argomento per cui la maggior devozione, «devotio
et fides», provocata dal numero dei concelebranti compensi gli svantaggi derivanti
dalla diminuzione delle Messe, esso è stato assai scarsamente propugnato.
E con ragione: per quanto grande possa essere questa devozione, che cosa può
valere in confronto all’atto di Cristo stesso, che si sacrifica attraverso il ministero
dei suoi sacerdoti?

3. La questione del bene dei sacerdoti.

Questa questione appare di secondaria importanza rispetto a quelle esaminate. Ma
se è vero che un santo sacerdote aiuta a diffondere la fede nel popolo, la
questione stessa non è più priva d’importanza. Come dunque può
santificarsi un sacerdote nel miglior modo? Celebrando solo all’altare o in una concelebrazione?
Se si vuol partire da criteri soggettivi non si giungerebbe ad alcuna conclusione.
Non si può, ad esempio, negare che il sentimento di appartenenza ad una comunità
sia rafforzato dalla concelebrazione. D’altra parte per il concelebrante non entra
in gioco un gran numero di singoli atti, e perciò il suo atteggiamento non
differisce più da quello del popolo di Dio. Rahner stesso ed i suoi discepoli
ammettono che il partecipare ad una concelebrazione «è poco più
che un parlare contemporaneamente»[78].
Può ciò contribuire realmente al rafforzamento dell’autocomprensione
del sacerdote e della devozione sacerdotale? E chi, potrebbe affermarlo? Per non
parlare poi dei frequenti abusi che si verificano provocati dalla concelebrazione
e che cancellano interamente la differenza tra sacerdoti ed altri assistenti all’altare.
In tal modo sono posti in pericolo non solo la vita spirituale del sacerdote, ma
anche la sua stessa identità.

4. Il Concilio Vaticano Il e il nuovo Codice.

Sì è tentato qualche volta[79] di basarsi sul n. 27 della Costituzione
liturgica «Sacrosanctum Concilium», per affermare che il Concilio stesso
ha incoraggiato la frequente e addirittura giornaliera concelebrazione. In realtà,
esattamente al contrario! Il senso evidente delle norme del Concilio è quello
d’introdurre di nuovo una limitazione dell’uso della concelebrazione. L’indizio più
chiaro di questa intenzione è dato dal fatto che, all’infuori dei casi previsti,
resta competenza del Vescovo di permettere la concelebrazione[80]. Quando nel n.
27 si dice che la celebrazione comunitaria dei Sacramenti è preferibile, il
riferimento va solo alla presenza e partecipazione del popolo e non alla concelebrazione
dei sacerdoti.
Le questioni dottrinali, di cui sopra, non sono state trattate nei testi promulgati
dal Concilio[81]. Innanzi, tutto perché il carattere del Concilio era più
pastorale, e poi perché voleva un uso limitato delle concelebrazioni, cosa
che rende assai meno importante la questione del numero delle Messe. Questo silenzio
del Concilio è stato purtroppo assai favorevole all’illimitato diffondersi
delle concelebrazioni, sostenuto dal movimento liturgico. Con ciò, tuttavia,
le questioni di carattere dogmatico non diventano semplicemente infondate. Esse permangono,
se si conserva l’orientamento di Rahner. Ma in pari tempo permane anche la risposta
che ad esse danno la secolare pratica della Chiesa, il «sensus fidei»
di molti sacerdoti e fedeli[82], la teologia di S. Tommaso nel quadro del Concilio
di Trento e di tutto il Magistero: «In più Messe si trova moltiplicata
l’offerta del Sacrificio. In tal modo è anche moltiplicato l’effetto del Sacrificio
e del Sacramento».
Questa risposta è troppo profondamente collegata con la fede della Chiesa
stessa, soprattutto per quanto riguarda la realtà dell’«ordo sacramentalis»,
per poter esser messa con successo sotto processo. Inoltre, la nostra opinione viene
confermata dal nuovo Codice di diritto canonico, che invece di raccomandare la concelebrazione,
la permette solamente, ma con parole e contesto assai limitativi[83].